О «РУССКОМ ДУХЕ» И «ГУМАНИЗАЦИИ ПРАВОСЛАВИЯ»

Безруков Андрей Александрович,

доктор филологических наук,

профессор кафедры литературы и методики её преподавания

Армавирского государственного педагогического университета

В монографии «Развитие русской литературы Х – ХVII веков. Эпохи и стили» (1973) Д.Лихачев, подводя итоги исследования, пришел к следующему выводу: «Человек как таковой становится постепенно центром литературы – человек в его человеческой природе! Вот почему история древнерусской литературы вся в той или иной степени сосредоточивается вокруг Ренессанса, для которого эмансипация человеческой личности была центральной проблемой и наиболее важной темой» [4, 1. С.260]. Вывод, прямо скажем, крайне показательный и благоприятный для тех представителей современного отечественного литературоведения, которые видят главный вектор развития русского литературного процесса последующих – XVIII и XIX – веков в направлении к гуманизму как «собственно человеческому, светскому и мирскому мировоззрению, утверждающему достоинство личности, ее внешне относительную, но внутренне абсолютно неуклонно прогрессирующую самостоятельность, самодостаточность и равноправие перед лицом всех иных реальностей и ирреальностей, известных и неизвестных существ окружающей его действительности <...>» (В.Кувакин) [3. С.101]. Однако академическая беспристрастность, свойственная глубокому ученому, приводит Д.Лихачева в главе «Предвозрождение в литературе» к констатации очевидного факта: «Не может быть и речи о том, что Возрождение, секуляризировавшее духовную культуру, занимало в русской истории то же самое положение, что и в Западной Европе» [4, 1. С.102] и использованию термина Предвозрождение. «Предвозрождение, – указывает ученый, – это только начало того движения, которое, созрев, дало в дальнейшем в благоприятных условиях Возрождение; это первая ступень, еще не освобожденная от господства религии. Понятно, что Предвозрождение не могло охватить всю духовную культуру в ее наивысших проявлениях без кардинальной ломки самого отношения духовной культуры к религии. Но в движении Предвозрождения были заложены многие явления духовной культуры, которые в соответствующих условиях должны были привести к Возрождению» [4, 1. С.103-104]. Следовательно, для утверждения идей гуманизма в русской литературе необходимы были благоприятные, соответствующие условия. Но само наличие таких условий (а они были реально и весьма широко представлены в русской общественной жизни XVIII – первой половины XIX веков) не предполагает обязательности их востребования литературой, которая, «переболев» классицистически-просвещенческим, сентименталистски-общечеловеческим XVIII столетием («безумным и мудрым», по определению А.Радищева), явила в лице классики своего «золотого века» феномен возвращения к православности. Этот феномен, решая специфические национальные и те же общечеловеческие (в том числе и общеевропейские) проблемы, стал русским ответом духу западноевропейского Возрождения.            

Мы не ставим перед собой специальной задачи вступать в дискуссию по поводу сущности идей гуманизма, практики их реализации в русском литературном процессе и её последствий, тем более что, на наш взгляд, полярные позиции по данной проблеме к настоящему времени, равно как и полтора столетия назад, обозначены предельно ясно, а поиски некоего третьего (компромиссного) пути, как показывает жизнь, ведут в конечном итоге к безраздельному господству гуманистической парадигмы. Однако для дальнейшего разговора необходимость обозначить свою точку зрения по данной проблеме для нас стала очевидной.               

Приведенное выше философское (базовое для литературоведения) определение сущности гуманизма, предложенное В.Кувакиным, принимается в своей основе практически всеми многочисленными представителями гуманистического (левого) направления в литературоведении на постсоветском пространстве. Среди них А.Звозников представляется нам наиболее значимой, знаковой фигурой. (Немаловажно, в связи с этим, что в конце 80-х – начале 90-х годов минувшего века А.Звозников, по собственному признанию ученого [см.1. С.64], был приверженцем православной методологии; следовательно, нынешняя критика с его стороны её принципиальных положений не может быть просто отброшена как поверхностная.)

Исследователь вводит термин «гуманизация [выделено автором – А.Б.] православия», и употребляет его «в значении возвращения человеческого достоинства, освобождения сознания от религиозных догм и смягчения суровой обрядности православия, не одного лишь отрицания его с позиции атеизма, но и не всецелого принятия канонической веры. Речь идет, – уточняет А.Звозников, – об известном приспособлении веры народа к принятию её образованным русским человеком и очищении самой церковной жизни от внешнего благочестия, т.е. возвращении духа раннехристианской нравственности [все слова выделены автором. – А.Б.]» [1. С.8].

Термин этот потребовался для обозначения генеральной, по мнению автора, линии в развитии русской классики XIX века при ответе на главный вопрос его монографии «Гуманизм и  христианство в русской литературе XIX века», выпущенной под эгидой Европейского гуманитарного университета: «Возвращалась ли благодаря литературе русская культура к христианским корням, еще не полностью обрубленным, или же русские писатели в XIX веке, продолжая начатый их предшественниками синтез гуманизма и христианства, стремились к гуманизации [выделено автором. – А.Б.] православия?» [1. С.8] Ответ А.Звозникова ожидаем и, скажем даже, предсказуем.

Исследователь справедливо говорит об «опыте непредвзятого взгляда на религиозно-нравственные искания русских писателей-классиков» как о проблеме современного литературоведения [1. С.14] и столь же справедливо утверждает, что «беспредпосылочного [выделено автором. – А.Б.] анализа классического произведения, в котором исследователь стремится выявить мироотношение писателя, быть не может» [1. С.15]. Одновременно акцент переносится на важность того, «чтобы определение духовных ориентиров русских писателей не исходило лишь из одной системы координат» [1. С.14], поскольку это, по мнению А.Звозникова, ведет к произволу интерпретации [1. С.16]. Здесь есть, над чем задуматься. Как, например, даже самому что ни на есть объективному исследователю исходить из нескольких «систем координат» при столь же объективной его принадлежности к субъективизму «своей традиции»? Не свидетельствует ли о принадлежности самого А.Звозникова к «одной системе координат» – гуманистической – утверждение о «произволе интерпретации в современном конфессиональном литературоведении» [1. С.16], поскольку оно уже само по себе, с точки зрения оппонентов, является свидетельством «гуманистического произвола» автора? Если конкретно – речь идет о намеренном сужении рамок православной литературоведческой парадигмы до исключительно церковного, догматического подхода к литературному явлению. Можно ли православное мировосприятие и мировоззрение с его поистине неохватными горизонтами и неисчерпаемыми возможностями, в том числе и художественными, и исследовательскими (литературоведческими, в частности) сводить к «одной системе координат», имея в виду заложенную в ней ограниченность однолинейности?

Итоговые положения творческих усилий А.Звозникова таковы: «Своеобразие русской литературы классического периода во многом определяется органичным соединением гуманизма и христианства, формировавшими этический фон русской жизни. Пушкин, Достоевский, Лесков, Толстой, Чехов не подходят ни под одно из существующих определений гуманизма, как не соответствуют они и традиционному пониманию христианства [поэтому А.Звозников и вводит определение «гуманизация православия», которое, по его мнению, призвано терминологически узаконить данное органическое соединение. – А.Б.]. Диалогический конфликт [выделено автором. – А.Б.] писателей-классиков с христианством определяет национальное своеобразие русской литературы XIX века в большей мере, чем их согласие с христианством [выделено автором. – А.Б.]» [1. С.197-198].

Отметим актуальность термина гуманизация православия для ярко выраженного в монографии гуманистического подхода к исследованию русской классики, который последовательно подводит к выводу о формировании в художественном сознании русских писателей XIX века «предощущения завершенности христианской традиции», что, собственно, и было заявлено уже в предисловии [см.1. С.8]. Воздадим должное и логике методологических установок А.Звозникова, поскольку гуманизация православия по своей содержательной сути ведет в конечном итоге к уничтожению самого духа православности: гуманистическая парадигма нацелена на подавление парадигмы православной. Но стоит ли в таком случае говорить о синтезе гуманизма и христианства применительно к содержанию русской классики XIX века, констатировать как состоявшийся факт «органичность соединения гуманизма и христианства» [1. С.198]? Для нас это – вопрос риторический, поскольку, по нашему мнению, «в одну телегу впрячь не можно» полярно противоположные аксиологические системы. Что же касается исследовательского подхода А.Звозникова, то его иначе как эклектическим не назовешь, поскольку заведомо умозрительное толкование понятия «синтез» кладется в основу оценки диалектики отношений гуманизма и православия (и шире – христианства). На наш взгляд, для определения такой диалектики отношений, которая основана на противостоянии гуманизма и православия, более подходит термин «симбиоз», несущий в себе постоянную (даже неизбежную) опасность взрыва. При этом мы исходим из понимания гуманизма как «злоупотребления человеческой свободы (т.е. произвола человеческого)» (А.Хомяков) [8. С.295], как «религии человекобожия (веры в человека, обожествления человека), призванной разрушить традиционную христианскую веру в Бога» (С.Перевезенцев) [6. С.317], а применительно к условиям русской действительности XIX – разрушить основы национально-православной духовности, последовательно искажая и подменяя их.                 

Таким образом, с точки зрения гуманистического подхода феномен возвращения русской классики XIX века к «христианским корням, еще не полностью обрубленным», не мог состояться принципиально в силу устремленности классиков к гуманизации православия как форме органического синтеза гуманизма и христианства. При этом не может быть  речи и о продуктивности заявленного в рамках процесса гуманизации православия «возвращения духа раннехристианской нравственности» хотя бы в силу завершающего монографию А.Звозникова положения: «Важнейшая черта творчества русских писателей-классиков – это прежде всего утверждение достоинства и свободы человеческой личности, которые не нуждаются в религиозных санкциях» [1. С.198].

К сожалению, безграничное свободомыслие современных представителей  гуманистического направления в литературоведении  как приоритетная основа и залог сохранения истинных ценностей не позволяет им подобно Д.Лихачеву и вслед за Д.Лихачёвым (заметим, называемым сегодня не иначе как «совестью русской интеллигенции») признать: чаемая ими гуманизация православия при наличии самых что ни на есть «объективных» благоприятных, соответствующих условий её присутствия в жизни русской классики XIX века не реализовалась по тем же самым причинам, по которым Предвозрождение  в древнерусской литературе не перешло в Возрождение.

А причины эти предельно просты: равно как «западные народы» «предались Возрождению» «вероятно, до конца своего существования, ибо, переставши быть возрожденцем, западный человек перестанет быть западным» (А.Лосев) [5. С.872], так же и русский человек, став гуманистом-возрожденцем, перестанет быть русским.  

В подтверждение этого аксиоматичного для нас положения укажем на наличие иного процесса в русской общественной и литературной жизни XIX века, прямо противоположного гуманизации православия.  

Впервые на него проницательно указал ещё П.Чаадаев, которого мы, разумеется, никак не можем причислить к славянофилам, называемым им иронично «уверенными обладателями святой идеи, нам врученной»: «И если в настоящее время некоторое пробуждение национального начала, некоторый возврат к старым традициям <...> обнаруживаются среди нас более или менее явно, – завершает он письмо Ф.Тютчеву, – <...> приходится сознаться, что это явление лишь назревает и что оно в настоящее время носит лишь характер исторического изыскания, литературного течения, совершенного неведомого стране» [7. С. 341]. В отличие от Чаадаева, И.Киреевский видит в факте возвращения русской литературы к православности узловой, «обещающий» момент и её собственного, и – в целом – национального развития: «И в самом деле, с некоторого времени в одном уголке литературы нашей начинается уже важное изменение, хотя еще едва заметное по некоторым особым оттенкам словесности, – изменение, <...> обещающее преобразовать характер нашей подражательной подчиненности в своеобразное развитие внутренних начал собственной жизни. <...> я говорю о том славяно-христианском направлении, <...> которому, по всей вероятности, предназначено занять не последнее место в судьбе нашего просвещения» [2, 2. С. 226].

В подготовительных отрывках ко второй (так и не завершенной) части главного труда своей жизни «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1852 – 1856) И.Киреевский особо подчеркивал: «Древнерусская православнохристианская образованность, <...> заложившая особенный склад русского ума, стремящегося ко внутренней цельности мышления, и создавшая особенный характер коренных русских нравов, проникнутых постоянною памятью об отношении всего временного к вечному и человеческого к Божественному – это образованность, следы которой до сих пор еще сохраняется в народе, была остановлена в своем развитии <...>. На поверхности русской жизни господствует образованность заимствованная, возросшая на другом корне. Противоречие основных начал двух спорящих между собою образованностей есть главнейшая, если не единственная, причина всех зол и недостатков, которые могут быть замечены в Русской земле». «Примирение обеих образованностей» И.Киреевский видит  «в таком мышлении, которого основание заключало бы в себе самый корень древнерусской образованности, а развитие состояло бы в сознании всей образованности западной, и в подчинении и её выводов господствующему духу православнохристианского любомудрия» [2, 1. С. 181].                        

Мышление, о котором говорит И.Киреевский, названо им «примирительным». «Примирительное» здесь означает не «компромиссное» (в сфере духовных ценностей компромиссы не уместны), но, думается, «разрешительное», то есть разрешающее противоречия, сводящее их  на нет, преодолевающее антиномию на основе торжества внутреннего, «православнохристианского» начала. Поэтому, если уж отталкиваться от термина А.Звозникова гуманизация православия, пожалуй, следовало бы, вроде бы, говорить об оправославливании гуманизма. Однако говорить об этом не стоит прежде всего в силу изначальной полярности гуманизма и православия: как нельзя гуманизировать православие без уничтожения последнего, так же нельзя оправославить гуманизм, не изменив кардинально его основы. «Один из самых прямых путей к уничтожению вреда от образованности иноземной, противоречащей духу просвещения христианского, – считает И.Киреевский, – был бы, конечно, тот, чтобы развитием законов самобытного мышления подчинить весь смысл западной образованности господству православнохристианского убеждения» [2, 1. С. 186 – 187].                                              

Вновь обратимся к И.Киреевскому, который сумел, как нам кажется, изумительно точно определить сущность характеризуемого им процесса через выяснение сущности (истинного содержания) понятия «русский дух».

«Обыкновенно же у нас, – пишет он в письме А. Кошелеву от 11 ноября 1855 года, – под русским духом понимают только отсутствие образованности и некоторые характеристические особенности нравов, не подозревая, что эти особенности связаны с некоторыми положительными началами высшего просвещения» [2, 3. С. 254]. Через месяц И.Киреевский вновь обращается к рассуждению о волнующей его сущности «русского духа». 31 декабря 1855 года он пишет М.Погодину: «Под русским духом разумеют не одушевление общечеловеческого ума духом православного, истинного христианства, но только отрицание ума западного» [2, 3. С. 260]. Итак, И.Киреевский находит главное в предназначенности «русского духа»: «одушевление общечеловеческого ума духом православного, истинного христианства». Тогда становятся так понятны и так близки запросам дня сегодняшнего ожидания русского мыслителя, высказанные им в этом же письме несколькими строками выше: «Россия мучается, но это муки рождения. Тот не знает России и не думает о ней в глубине сердца, кто не видит и не чувствует, что из неё рождается что-то великое, небывалое в мире. Общественный дух начинает пробуждаться. Ложь и неправда, главные наши язвы, начинают обнаруживаться. Ужасно, невыразимо тяжело это время, но какую ценою нельзя купить того блаженства, чтобы русский православный дух – дух истинной христианской веры – воплотился в русскую общественную и семейную жизнь!» [2, 3. С. 260].

Выскажем предположение, что высшее содержание всемирной отзывчивости Пушкина как основополагающей черты русского народа, о которой говорил Ф.Достоевский, в сути своей как раз и являет «одушевление общечеловеческого ума духом православного, истинного христианства».   «Ибо что такое сила духа русской народности, – задается вопросом Достоевский и тут же отвечает на него, – как не стремление её в конечных целях своих ко всемирности и всечеловесности?» [9, 26. С. 147]. В «Объяснительном слове» к Пушкинской речи писатель как раз предельно понятно разъяснит сущность наполнения всемирности и всечеловечности русского духа (русской души): «Я просто говорю, что русская душа, что гений народа русского, может быть, наиболее способны, из всех народов, вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия» [9, 26. С. 131]. Остается удивляться, что и по сей день продолжают ломаться копья, проливаться учёные чернила по поводу содержания всемирности и всечеловечности в речи Достоевского.                                                                                 

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Звозников, А. Гуманизм и христианство в русской литературе XIX века [Текст] / а. Звозников. - 2 -е изд., доп. - Мн.: ЕГУ, 2001. - 212 с.        

1. Киреевский И., Киреевский П.. Полное собрание сочинений: В 4-т [Текст] / И. Киреевский, П. Киреевский. – Калуга: Издательский педагогический центр «Гриф», 2006.
2. Кувакин, В. Твой «рай» и «ад»: Человечность и бесчеловечность человека (Философия, психология и стиль мышления гуманизма) [Текст] / В. Кувакин. - СПб.; М.: Алетейя; Логос, 1998. - 360 с.
3. Лихачев, Д. Избранные работы [Текст]: в 3 т. / Д. Лихачев. - Л.: Худож. лит., 1987.
4. Лосев, А. Очерки античного символизма и мифологии [Текст] /  А. Лосев. - М.: Мысль, 1993. - 959 с.
5. Перевезенцев, С. Смысл русской истории [Текст] / С. Перевезенцев. - М.: Вече, 2004. - 496 с.
6. Чаадаев, П. Статьи и письма [Текст] / П. Чаадаев. - 2-е изд., доп. - М.: Современник, 1989. - 623 с.
7. Хомяков, А. «Семирамида». Исследование истины исторических идей [Текст] / А. Хомяков // Русский мир: сборник. - М.: Изд-во Эксмо; СПб. Terra Fantastica, 2003. - С. 5-596.
8. Достоевский, Ф. Полное собрание сочинений [Текст]: в 30 т. / Ф. Достоевский. - Л.: Наука, 1972-1990.